علامه محمدجعفر جعفری لنگرودی درگذشت(زندگینامه) و طباطبائی +ولایت مطلقه فقیه

معرفی کتاب مفهوم ولایت مطلقه اثر جواد طباطبایی

در این کتاب، اندیشه ولایت مطلقه (دین سالاری مسیحی به جای بی دینی سالاری)درسده های میانه بررسی می شود .

الف) درسده های میانه، مذهب مختارمستند به کتاب و سنت مسیحی، اندیشه جدایی دین و دولت بود

ب )بعدهابراثرمفاسدسکولاریسم نظریه ولایت مطلقه پاپ و کلیسا(تئوکراسی)یعنی حاکمیت دین و روحانی براقتدار سیاسی شاه بی دین لامذهب مطرح شد

نگارنده در کتاب زمینه های اجتماعی و سیاسی بروز ولایت مطلقه،وفرآیندتحولات آن را در سده های میانه بررسی و ارزیابی می کند .

تحلیل :

این نوشته اثبات میکند که ولایت فقیه اسلام درقانون ایران یعنی

قیام برای حاکم شدن قوانین اسلام درایران نه قوانین کفر وشرک والحاد ونفاق

******************************

الف)نفی سکولاریسم ازنفوذ در اسلام

طباطبائی نوشت: فعالانِ سیاسی، به عنوانِ مقلدانِ بحث‌های جامعه‌شناسیِ هضم‌نشده، گمان می‌کنند سکولاریسم، مرهمِ همهٔ دردهای کشورهایی مانندِ ایران است. این بحث در موردِ اسلام موضوعیت ندارد.

1) سکولاریزاسیون در مسیحیت به دلایلِ الهیاتیِ ویژهٔ آن دین ضرورت پیدا کرد که مهم‌ترینِ آنها نفیِ دنیا یا تَشَبُّه به سکیلوم بود. دنیا برای مؤمنِ مسیحی حتی به عنوانِ ″قَنطَره‌ای به سوی آخرت″ یا ″مزرعهٔ آخرت″ ارزشی نداشت و او می‌بایست تا حدِّ رُهبانیت از آن کناره می‌گرفت. این که فقهِ کلیسایی توانست، به رغمِ فقدانِ نَصِّ صریح در عَهدَین، حکمِ ضرورتِ تجرّدِ پاپ و روحانیتِ مسیحی را استنباط کند و گروه‌هایی از راهبان، دریوزگی را از راه‌های رستگاری می‌دانستند ربطی به این نفیِ دنیا داشت، در حالی که همین فضیلت‌های مسیحی در اسلام رذیلت به‌شمار می‌آمدند.

2) اسلام، دنیا را مزرعهٔ آخرت می‌دانست که هر مؤمنی می‌بایست در محدودهٔ احکامِ شرعی از همهٔ مواهبِ آن بهره‌مند شود و اشکالی نداشت. این سازگار کردنِ دین با دنیا را در زبان‌های اروپایی سکولاریزاسیون خوانده‌اند که می‌توان از آن به عرفی کردنِ دین تعبیر کرد، یعنی اینکه دین بتواند عرفِ دنیا را در استقلالِ آن بپذیرد. این عرفی کردنِ مسیحیت به سده‌های میانهٔ متأخر و به نظرهای متألهانِ بزرگی مانندِ توماسِ قدّیس و انقلاب در حقوق در سدهٔ دوازدهم و پس از آن بر می‌گردد و روندی بسیار طولانی و در آغاز الهیاتی‌است. این سکولاریزاسیونِ الهیاتی در اسلام موضوعیت ندارد…

3) اصلاح دینی در اسلام نمی‌تواند سکولاریزاسیون در معنای مسیحیِ آن باشد؛ آنچه از میرزا فتحعلی آخوندزاده تا شریعتی دربارهٔ پروتستانتیسم اسلامی یا شیعی گفته‌اند کلیدی برای قفلی مجهول است. اگر به تجربهٔ مشروطیت برگردم، و همین استعارهٔ قفل و کلید را به کار بگیرم، می‌توانم گفت که نمایندگان، از همان مجلس اول، وقت را صرفِ شناساییِ قفل کردند و آن فقدانِ نظامِ حقوقی در کشور بود. با آن قفل‌شناسیِ درست، که با مستشارالدوله آغاز شده بود، طرحی از کلید به دست آمد. نیازی به گفتن نیست که عامهٔ نمایندگان نمی‌دانستند سکولاریزاسیون چیست، اما چند نمایندهٔ تحصیل‌کردهٔ خارج یا جدید کمابیش تصوری از اروپا داشتند و می‌دانستند که باید قدم در راه‌هایی بگذارند که پیش از آنان کسی بر آنها نرفته بود. تلقیِ آنان از اسلام هیچ ربطی به جامعه‌شناسی و سیاستِ جدید نداشت؛ می‌توانم گفت: اسلامی بود، یعنی آنان می‌دانستند چگونه می‌توان دینِ مبتنی بر شریعت را اصلاح کرد و این اصلاح جز اصلاحی در قلمروِ حقوق نمی‌تواند باشد…

مشروطیت، ایران را از مجرای ایجادِ نظامِ حقوقی واردِ دنیای جدید کرد، و این کوششِ موفقی در یک کشورِ اسلامی بود، اما وقت را برای عرفی کردنِ دینی که خود عرفی بود تلف نکرد. با این همه، مشروطیت تجربه‌ای در عمل بود و تجربه‌ای در عمل نیز ماند؛ ایدئولوژیکی کردنِ اسلام، به جای تدوینِ نظریه‌ای برای این تجربهٔ مهم، راهِ فهمِ آن تجربه را بست. آنان که گمان می‌کنند سکولاریزاسیون حلّالِ همهٔ مشکلات است در غفلتی مزمن نسبت به مشروطیت گام برمی‌دارند و، در واقع، در دامی می‌افتند که اهلِ ایدئولوژی سرِ راهِ آنان تعبیه کرده‌اند.

ب) نظریه‌پردازی دربارهٔ ایرانشهر بزرگ "ایران تاریخی قبل و بعد از اسلام"

او از شارحان نظریه در مورد ایرانشهر است که در آن کل نظام سیاسی ایران را در گذر تاریخ متأثر از فرهنگ ایران می‌داند

(((ایران بزرگ (همچنین ایران‌ویچ، ایران‌زمین یا ایران‌شهر) (به انگلیسی: Greater Iran)[۱۸][۱۹] محدودهٔ جغرافیایی و حوزهٔ تمدنی فلات ایران و جلگه‌های مجاور آن،[۲۰] دربرگیرندهٔ ایران کنونی، بخش بزرگی از قفقاز، افغانستان و آسیای میانه، دربرگیرندهٔ تاجیکستان و ازبکستان کنونی، ماوراءالنهر و خوارزم و مناطق جنوبی دریاچه خوارزم (آرال) تا دریای کاسپین، پاکستان و کشمیر، کوه‌های هندوکش و مناطق غربی چین امروزی و نیز کرانه‌ها و آبخوست‌های جنوبی خلیج فارس و در غرب، شامل تمام منطقه‌های میان‌رودان، کردستان و بخش شرقی ترکیه‌ی امروزی و آناتولی است؛[۲۱] که در زبان‌های فرنگی از آن اغلب با عنوان پارس بزرگ (به انگلیسی: Greater Persia) یاد می‌شود))) .

او از شارحان نظریه در مورد ایرانشهر است که در آن کل نظام سیاسی ایران را در گذر تاریخ متأثر از فرهنگ ایران می‌داند فرهنگی که نه متعلق به یک قوم خاص، بلکه ترکیبی از اقوام مختلف در مرزهای فرهنگی به نام ایران بوده‌است.[۲۴] او می‌گوید که «ایرانشهر» مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران است و به هیچ وجه شعاری در پیکار سیاسی نیست. «ایرانشهر» به عنوان مقوله‌ای برای تبیین تداوم تاریخی ایران به کار رفته که یکی از مقدمات تدوین تاریخ جامع ایران است، یعنی اینکه در نوشتن تاریخ ایران تداومی در دوران قبل و بعد از اسلام در ایران وجود دارد، دوره‌ای که نام ایران، ایرانشهر بوده‌است. طباطبایی نشان می‌دهد که می‌توان نظریه‌های سیاسی در دوران پس اسلامی در ایران را در ادامهٔ خداینامه‌ها و سِیرَالمُلوک‌های بازمانده از دورهٔ ساسانی مورد بررسی قرار داد و تفسیر کرد.[۲۵] وی در باب اینکه «ایران سرزمین کدام قوم است؟» می‌نویسد

ایران‌زمین، سرزمینِ همهٔ ″ایرانیان″ است. ″ایرانیان″ نامِ عامِ همهٔ ″ما″، یعنی مردمانی‌است که به طورِ تاریخی، از کهن‌ترین روزگاران در آن سکونت گُزیده و تقدیرِ تاریخی آن سرزمین و تقدیرِ تاریخی خود را رقم زده‌اند.

این ″ما″ هیچ قیدی و تخصیصی ندارد و هیچ قیدی و تخصیصی نباید به هیچ نامی و به هیچ بهانه‌ای بر آن وارد شود. این ″ما″ بر همهٔ مردمِ ایران شمولِ عام دارد و هیچ ایرانی را نمی‌توان به هیچ نامی و هیچ بهانه‌ای از شمولِ عامِ آن خارج کرد. این ″ما″ فرآوردهٔ وحدتِ کلمهٔ سیاسی نیست، به طورِ تاریخی نیز چنین نبوده‌است، بلکه، مانندِ خودِ ایران‌زمین، به طورِ خودجوش، وحدتی در کثرت است. این ″ما″ کثرتِ همهٔ ایرانیانی‌است که از هزاره‌های پیشین، در زمان‌هایی و از مکان‌های گوناگون، مهاجرت کرده و این سرزمینِ بزرگ را برای سکونتِ خود برگزیده‌اند، سهمی در نیک و بدِ آن دارند و تاریخ، تمدن و فرهنگِ آن را آفریده‌اند.

او میگویدطرح ایران بزرگ فرهنگی به معنای نفی استقلال سیاسی ملت‌های مستقل منطقه نیست:

ایران‌زمین، در معنای دقیقِ آن، ایرانِ بزرگِ فرهنگی‌است. ایرانِ بزرگِ فرهنگی تنها از آنِ ایرانیانِ محدودهٔ جغرافیای سیاسیِ امروزِ ایران نیست، میراثِ همهٔ اقوامی‌است که سهمی در آفریدنِ آن میراثِ مشترک داشته‌اند، اگرچه بسیاری از آن اقوام، به لحاظِ سیاسی، به ملت‌های مستقل تبدیل شده و سرنوشتِ سیاسیِ جدای خود را رقم زده‌اند.

به عنوانِ مثال، ملت‌هایی که در آسیای مرکزی و نیز در قفقاز، کشورهایی مستقل ایجاد کرده‌اند، در معنای سیاسیِ کلمه، ایرانی نیستند، اما در میراثی که در ایرانِ بزرگ آفریده شده، به درجاتِ متفاوت، سهیم بوده‌اند و هستند. امروزه، این اقوام به زبان‌های ″ملیِ″ خود سخن می‌گویند، اما بخشِ بزرگی از آنچه در این زبان‌های ″ملیِ″ ناحیه‌ای بیان می‌شود ایرانی‌است. حتی ترکیه، که از سده‌ها پیش هویتِ قومیِ متمایز از هویتِ قومیِ ایرانی یا به تعبیرِ من ایرانشهری داشته، اما تا گسستی که بنیادگذارِ ترکیهٔ جدید ایجاد کرد، بخشِ مهمی از ادبِ ترکیِ عثمانی، ایرانی و از شاخه‌های فرهنگِ ایرانی بوده‌است. این بخش از ادب و فرهنگِ عثمانی ناحیه‌ای در ادب و فرهنگِ ایرانی‌است که به زبانِ ترکیِ عثمانی بیان شده‌است.

این حکم، به طریقِ اولی، در درونِ مرزهای ایرانِ کنونی نیز مصداق دارد. از این حیث، ادبِ کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادبِ ایرانی‌است که ادبِ ترکیِ آذری. این زبان‌های محلی، اعم از ایرانی و غیر ایرانی، نه تنها زبان‌هایی که در درونِ مرزهای کنونیِ ایران به آنها سخن گفته می‌شود، بلکه حتی زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی، که زبان‌های ایرانی نیستند، از طریقِ زبانِ فارسی و بر اثرِ جاذبهٔ ادب و فرهنگِ ایرانی به زبان‌های فرهنگی تبدیل شده‌اند.

ج) مخالفت با عربی‌زدایی از زبان فارسی زبان فارسی حَلاوَتِ حالیهٔ خود را از ترکیبِ الفاظِ عربی پیدا کرده″ است. آنچه از زبان عربی در جریانِ تحولِ ادبِ فارسی واردِ این زبان شده‌ اگر با حفظِ استقلالِ زبان فارسی تحتِ قواعدِ آن درآید، آن را باید بخشی از گنجینهٔ واژگانِ زبان فارسی دانست.